Escribe Antonio Piñero

Seguimos con la exposición de las tesis y la crítica del libro de M. Saban

El libro de Saban es muy curioso, sin duda, y novedoso en ciertos aspectos, y tiene tesis interesantes que aparecen ya en su primera parte. Así desarrolla la idea de que el denominado “concilio” de Jerusalén, al que se refieren Hechos de apóstoles 15,2-32, y Carta a los gálatas 2,1-11, fue una realidad tal como lo cuentan los Hechos, y no como lo presenta Pablo… tal como lo interpreta Saban, quien no ofrece análisis y ni razón alguna de las notables diferencias que hay entre los dos relatos Dios esa asamblea, la de Pablo y la de Hechos.

Así, insiste el autor en que, al tratarse en esa asamblea la cuestión de cómo debían integrarse en el judaísmo los paganos conversos al movimiento mesiánico de Jesús, a ninguno de los participantes se le pasó jamás por la cabeza estar fundando una nueva religión (p. 82). Por ello, la opinión (hasta hoy día) de muchos –sedicentes– historiadores confesionales de la iglesia cristiana del siglo I (y aquí cita M. Saban solo historiadores de la Iglesia de confesión católica y ciertamente muy tradicionales) acerca de que en ese concilio

A. Fue percibida por todos la necesidad de apartarse de la ideología de ciertos fanáticos creyentes en Jesús (fariseos) que exigían la circuncisión de los gentiles para incorporarse plenamente a la fe en el Mesías, y

B. Que por ello se “proclamó abiertamente la libertad cristiana frente a la ley mosaica”
es una tesis indefendible y totalmente ajena a la verdad. Con toda razón argumenta el Prof. Saban que no fue así en absoluto, ya que todos los asistentes, judíos de corazón aunque “mesianistas” –es decir, creyentes que Jesús de Nazaret era el mesías– jamás proclamaron en esa asamblea “libertad cristiana” alguna…, entre otras razones porque eran judíos totalmente observantes y el cristianismo aún no existía.

Igualmente tiene razón M. Saban cuando señala que es erróneo interpretar (y alude así a los mismos historiadores cristianos) que ese “concilio” abolió la circuncisión obligatoria para todos los creyentes en Jesús como mesías, incluidos los judíos.

Por el contrario, lo que hizo en realidad esa asamblea fue “admitir (dentro del grupo mesiánico) a gentiles sin circuncisión, quedando absolutamente claro a la vez que los judíos que aceptaban a Jesús como mesías debían observar las normas del judaísmo de acuerdo con las prescripciones de la Torá” (= la ley de Moisés, p. 96).

Con otras palabras –afirma Saban– esos judeocristianos de Jerusalén, comandados por Cefas y por Santiago el Menor (¿¿?? mañana discutiremos esta denominación) no hacían otra cosa que practicar lo que hacía ya el judaísmo de esa época –ninguna novedad, por tanto–, a saber, admitir a gentiles/paganos en su seno (los llamados por el autor de Hechos de los apóstoles “temerosos de Dios”). Según Saban el judaísmo siempre admitía a gentiles en su seno… pero con ciertas condiciones.

Seguiremos

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Escribe Antonio Piñero

Sigo con la reseña y el desgranamiento de los puntos en este libro que son cuanto menos discutibles.

En efecto, debo mostrar mi desacuerdo no con la tesis defendida por el autor sino con la confusión insólita –en mi opinión– de personas y designaciones. A este Santiago jerusalemita de la reunión de Jerusalén (que aparece de improviso, sin explicación alguna, en Hch 15,13 como codirigente de esa iglesia al menos con Pedro), no se le suele denominar hijo de Alfeo (pp. 108. 109. 120), sino “El hermano –carnal– del Señor”, al que se refiere Gálatas 1,19: “Y no vi a ningún otro apóstol (salvo a Cefas), y sí a Santiago, el hermano del Señor” y 2,9: “Y reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los circuncisos”.

Hay además en este libro otros casos muy claros de actitud acrítica. Ofrezco algún ejemplo. El primero: “Policarpo de Esmirna (70-155) era un anciano cristiano que había conocido en su juventud (hacia 90-100) a Juan Evangelista (se supone que es el mismo autor que el del Apocalipsis) y este mismo lo había consagrado” (p. 333).

Otro ejemplo: “Hacia finales del siglo I todas las autoridades del judaísmo nazareno son judías, podemos encontrar a san Simeón (el primo judío de Jesús) (62-107) como la autoridad del grupo ebionita (judeo-cristianos) que solo aceptaban el Evangelio de Mateo y no aceptaron jamás las cartas de Pablo, en Roma el hijo de un judío Clemente ben Yehudá (90-99), el joven judío Timoteo, circuncidado por Pablo, será el jefe de la congregación de Éfeso (50-97) y el anciano Yohanán (el último discípulo vivo de Jesús) escribiendo entre los años 90-100 su Apocalipsis, una obra influenciada por el “Maasé Merkabá” (el carro de fuego del profeta Ezequiel)” (p. 444).

Lo que acabo de transcribir supone una actitud demasiado crédula y no conciliable con el rigor histórico respeto al caso de Policarpo y Juan evangelista. El que conozca mínimamente la historia de la composición del Cuarto Evangelio –en el que intervienen por lo menos tres o cuatro manos–, se asombrará de su adscripción a Juan Evangelista, discípulo directo de Jesús. Tal adscripción es solo un producto de una tradición del siglo II, preocupada únicamente por dar nombres ilustres a composiciones tan importantes para el cristianismo naciente como los evangelios, pero que en realidad son anónimas.

Otro caso similar: las afirmaciones del autor sobre la literatura Pseudo Clementina no me parecen acertadas. El tal “Clemente” es aquí una figura totalmente legendaria. La crítica se inclina a señalar con cierta precisión la fecha final de la puesta por escrito de la versión griega, las “Homilías Pseudo Clementinas”: entre el 230-250, ya que cita a Bardesanes. No podemos saber con exactitud la fecha de composición de algunos de los elementos antiguos de estas Homilías como el denominado Kerygma Petri. Pero probablemente es una obra de mediados del siglo II y no de finales del siglo I.

De ese Clemente legendario afirma nuestro autor con toda seguridad (p. 257) que fue obispo de Roma durante el 90-99, pero ese hecho es también muy inseguro. Sostiene además que el mismo personaje que redactó las obras Pseudo Clementinas (Homilías y Recognitiones en su versión latina), que aún no conoce el pensamiento joánico del Verbo, escribió también las dos Cartas de Clemente recogidas en las ediciones de los “Padres Apostólicos” (p. 257).

Es cierto que el desconocido autor de las Homilías Pseudoclementinas defiende un monoteísmo a ultranza, que desconoce la Trinidad y no admite ninguna distinción entre posibles personas divinas. Pero nuestro autor ignora que en las Recognitiones latinas el autor –o quizás el traductor, Rufino de Aquilea– hace un encendida defensa de la Trinidad en 1,69 (véase la Patrología de Johannes Quasten, BAC 1968, I 70).

Del mismo modo, lo que afirma sobre una unidad de autor entre la Primera Carta de Clemente y la Segunda no es defendido hoy por nadie, que yo sepa. Respecto a su alusión al cargo de Timoteo como obispo de Éfeso, hay que decir que es una mera tradición altísimamente insegura, y también es muy improbable que el autor del Apocalipsis sea el mismo “presbítero” (el “anciano” Yohanán) que conocemos por la segunda y tercera Epístola de Juan. En mi opinión, y con el debido respeto, tales afirmaciones suponen no estar al tanto de –o no estar de acuerdo con– los resultados más seguros de la investigación del Nuevo Testamento, y sí estarlo con los “datos” de una tradición inverosímil.

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Escribe Antonio Piñero

Sigue mi análisis y mi crítica. Repito que el autor tiene esta página a su disposición para precisar mis opiniones.

Igualmente debo mostrar mi desacuerdo sobre la falta de actitud crítica de nuestro autor respecto a lo que cuenta el autor de Hch 15 (¿Lucas? Hoy se sigue discutiendo y refinando los argumentos en pro y en contra). En las pp. 37ss, acepta M. Saban la versión del “Decreto Apostólico” tal cual aparece en Hechos sin crítica alguna (en contra del parecer de Pablo “Nada me impusieron”: Gal 2,6: “En todo caso, los notables de Jerusalén [Cefas, Santiago el hermano del Señor y Juan el apóstol] nada nuevo me impusieron). Esta posición no crítica se muestra también en el texto siguiente:

“Pablo en su Carta a los Gálatas tiene muy claro que cada grupo (judeocristianos y paganocristianos) debía funcionar según la legislación de la Torá, los judíos que continuaran con la observancia de la Torá y los gentiles que observaran los mandamientos de Noé (como proclamará el Concilio de Jerusalén del año 50) porque los mandamientos de Noé son las leyes de extranjería contenidas en la misma Torá” (p. 262).

Por mi parte, en ningún momento doy tan por hecho como M. Saban que ya existían hacia el año 49 d.C. las siete leyes de Noé (primera aparición histórica, o primera lista completa de ellas en el Talmud b Sanhedrin 59ª, texto de los siglos V al VII d.C.); Hechos no hace jamás mención de leyes “noáquicas”; Pablo tampoco, y la noción como tal es desconocida en el Nuevo Testamento. En la Biblia hebrea, el Antiguo Testamento de los cristianos, hay ciertamente leyes de extranjería, pero no se califican como “noáquicas”, salvo error por mi parte. No conozco tan ampliamente, ni mucho menos, la literatura judía de la época como M. Saban, pero desde el punto de vista judeocristiano (incluidas las Pseudoclementinas que sí conozco bien) no hay ninguna mención a la “Leyes de Noé”; no me queda claro que los judíos de la Diáspora tuvieran la intención expresa de incorporar directamente a Israel a los “prosélitos de la Puerta” (temerosos de Dios) por el medio expreso de una simple observancia de tales leyes. Sospecho, meramente sospecho, que hay aquí una retroproyección al siglo I de por parte de nuestro autor de una mentalidad posterior. Que la idea fuera de Pablo podría ser posible (tampoco lo creo), pero no del judaísmo en general de su tiempo, ni siquiera en la Diáspora, antes de la Guerra del 66 d.C. con Roma.

Igualmente me parece anómala la tajante afirmación que transcribo en seguida, y que se fundamenta en el hecho de que en el pontificado de Eleuterio I (175-189) se llega ya a la imposibilidad de convivencia entre judíos y cristianos –al menos en la zona de Roma y de su influencia– ya que derogó las leyes alimentarias del judaísmo. El comentario de nuestro autor a esta noticia es el siguiente:

“Esto nos lleva a la conclusión que todos los judíos mesiánicos del siglo I y los judeocristianos y los cristianos provenientes de la gentilidad del siglo II hasta el año 180 aproximadamente observaban la prohibición (sic) judía del Kashrut (leyes de la pureza de los alimentos) y diferenciaban entre comidas puras e impuras” (p. 334).

Me cuesta aceptar esta solemne afirmación. En primer lugar, no tengo la cita de la fuente y no puedo contrastar el rigor de tal prohibición. Y en segundo, me es difícil entender la afirmación –especialmente en su segunda parte– si se tiene en cuenta el relato de Hch 10-11: Pedro tiene, según este relato una visión divina que le explica tres veces, para que no haya dudas, que todos los alimentos son puros. Esta visión ciertamente legendaria, para nada histórica, rompe la idea matriz de la pureza/impureza de ciertos alimentos por voluntad divina e indica con claridad que los paganocristianos buscaban ya (hacia el 110¿?) respaldo en Pedro, y no solo en Pablo, para su costumbre de no practicar el kahsrut.

Igualmente dan testimonio de esta situación en tiempos del propio Pablo, las discusiones entre los corintios acerca de la ingestión de carne consagrada a los ídolos y la permisividad de Pablo al respecto bajo ciertas condiciones (1 Cor 10,23-30). Del mismo modo debe entenderse el apotegma paulino en Rom 14,20: “Nada es impuro en sí mismo” dirigido a los judeocristianos y paganocristianos de la comunidad de Roma en el 58, y la escena del Jesús marcano (no el Jesús histórico, que dijo algo parecido, pero en otro contexto y con otro significado un tanto diverso) y el comentario de Marcos mismo afirmando que Jesús declaraba puros todos los alimentos (Mc 7,15: compuesto entre el 72-75)… indicios absolutamente claros de que muchas comunidades de paganocristianos no observaban ya el kashrut en el último tercio del siglo I.

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Sigue la reseña y crítica del libro de M. J. Saban (V)

Respecto al denominado Decreto Apostólico (Hch 15,28-29: “Hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros no imponeros más cargas que éstas indispensables: abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de la impureza”), en mi “Guía para entender a Pablo” (Trotta, Madrid 2015), propongo, junto con Ariel Álvarez Valdés, una versión que creo más convincente que a propuesta por Saban:

«Y hay una tercera exégesis del pasaje, de la actitud de Pedro y de la carta del “concilio” (Ariel Álvarez Valdés en comunicación personal): el decreto de Jerusalén, presentado por Hch 15,13-35 como si formara parte del “concilio”, es posterior a este, e incluso posterior al conflicto de Antioquía. Cuando el decreto llega a Antioquía, Pablo ya se ha ido de la ciudad, de modo que nunca llegó a conocerlo. Podemos deducirlo por:

a) Pablo dice a los gálatas que en el “concilio” no le impusieron ninguna condición (Gal 2,6). Y el decreto le impone cuatro condiciones, y bastante duras.

b) De haber existido el decreto, aceptado por Pablo en el “concilio”, no se hubiera dado el conflicto con Pedro, porque ambos tendrían claro qué es lo que se debía hacer según la disposición oficial.

c) Cuando en 1 Cor 8-10 a Pablo le consultan sobre cuáles alimentos pueden comerse, Pablo no menciona ningún decreto oficial. Da su propia opinión. Y dice que se puede comer cualquier cosa, en contra de lo dispuesto por el decreto.

d) Cuando le consultan a Pablo sobre el matrimonio entre parientes, Pablo lo rechaza (1 Cor 5,1-13), pero no por referencia al decreto, sino porque lo prohibía Levítico 18,8 (1 Cor 5,1).

e) Cuando en su carta a los Gálatas responde a los que decían que había que circuncidarse, en ningún momento Pablo cita el decreto, que le hubiera servido de excelente argumento contra los gálatas.

f) Además, según Hch 15,22-23.30, Pablo fue uno de los encargados de llevar personalmente el decreto a las otras comunidades. Pero cuando en Hch 21,25 Pablo regresa a Jerusalén, no tiene idea de la existencia de ningún decreto, y le tienen que informar.

»Todo esto muestra que Pablo nunca se enteró de la existencia de decreto alguno, ni en Jerusalén ni en Antioquía. Según la opinión de Álvarez Valdés, el decreto fue precisamente consecuencia del enfrentamiento en Antioquía. Cuando en Jerusalén se enteraron del conflicto que se había originado en esa ciudad, deciden que no es conveniente que los paganos vivan sin ninguna ley judía, como habían previamente decidido todos en el “concilio” de Jerusalén (Pablo dijo que no le impusieron ninguna cláusula). Pero tampoco quieren imponer todas las leyes judías o bien una síntesis de lo que mucho más tarde serían las siete “leyes de Noé”. Entonces se elabora un decreto con cuatro cláusulas: 1) No comer carne sacrificada a los ídolos. 2) No comer sangre. 3) No comer animales sin desangrar. 4) No casarse entre parientes próximos (Hch 15,28-29).

»Este decreto es un retroceso de las disposiciones del “concilio”, debido al conflicto en Antioquía. En cambio Hechos dice que Pablo sí lo conocía, para mostrarlo siempre en total acuerdo con las autoridades de Jerusalén. ¿Por qué Lucas coloca el decreto como conclusión del “concilio”? Porque quiere mostrar que hubo acuerdo entre las partes que debatieron. Pretende destacar la unidad de la iglesia primitiva. Como si el “concilio” hubiera resuelto, en un magnífico acto de unidad y comprensión, el problema de la diversidad de pensamiento en la Iglesia. Es la constante teología que Lucas muestra en los Hechos» (pp. 155-156).

Por el contrario, pienso que M. Saban tiene razón, y creo que hoy día no debe haber duda alguna, cundo defiende que “no se puede designar a Pablo como cristiano puesto que cumple completamente la ley judía” (p. 49). Precisa el autor:

“No fue Pablo directamente quien creo (sic = creó) el cristianismo, pero si (= sí) que las soluciones utópicas de carácter mesiánico provocaron un descontrol real dentro de las congregaciones judías a la aparición de diversas soluciones teológicas en el siglo II que terminaron en el fenómeno cristiano” (p. 56). Estoy, pues, de acuerdo –y lo he sostenido antes– en que no existe ni en Jesús, ni en Pablo, ni en el grupo de judeocristianos que se congrega en la reunión de Jerusalén (hacia el año 49-50, descrita de un modo diverso por Pablo en Gálatas 2,-10 y en Hechos 15,1-33) el menor deseo, ni la más remota idea, de estar creando una nueva religión. El “cristianismo” del momento no era más que una mera secta dentro del judaísmo piadoso y apocalíptico que creía que Jesús el Nazoreo era el mesías.
 
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Hoy analizamos el punto de vista general sobre Pablo de Tarso en el libro de M. Saban

Me parece cercana a la verdad la opinión de M. Saban de que en el siglo II, en una iglesia cristiana ya mucho mejor constituida y asentada dentro de la sociedad grecorromana, y fundamentalmente paulina pues la mayoría de los conversos estaba compuesta de ex paganos, aunque a la vez los jefes podían ser judeocristianos, muchos de los nuevos cristianos solo querían admitir en el seno de sus comunidades a los judíos que se desjudaizaran y se gentilizaran, olvidando por completo la observancia de la ley de Moisés.

Pero también es cierto que en algunas pocas comunidades de judeocristianos el trasvase del judaísmo al “cristianismo”, o la inversa, la vuelta al judaísmo normativo, era corriente hasta finales del siglo IV, época en la que se cortó decididamente este movimiento como efecto de las decisiones dogmáticas respecto a la naturaleza del mesías del Concilio de Nicea y más tarde de Éfeso y Calcedonia.

M. Saban entiende, en mi opinión, correctamente a Pablo en muchos puntos. Los dos hemos creado una interpretación bastante parecida del problema central de la teología paulina (La ley mosaica y su relación con los gentiles) sin haber hablado en absoluto de ello anteriormente. La “Guía para entender a Pablo” y “Sinagoga/Iglesia. La ruptura del siglo II” son obras absolutamente independientes que, en parte, en lo que respecta a Pablo, llegan a una misma conclusión en este apartado, y en otros.

Un ejemplo claro en las Conclusiones: “Saulo de Tarso como judío nunca abandonó la circuncisión como rito de entrada al judaísmo…Y si en la era mesiánica el funcionamiento de la Torá era espiritual y no formal, ¿para qué obedecer los ritos de la Torá si llegaba el final de la historia?” (p. 447). Según M. Saban, Pablo era un místico judío, aunque incipiente, por lo que fue el primero en comprender que la Torá funcionaba de una manera diferente en la época mesiánica. La parte “ceremonial” de la Ley (circuncisión, alimentos pureza ritual) debía ser entendida literalmente por los que eran “genéticamente” judíos (judíos por naturaleza) ya que era una legislación nacional; pero de una manera espiritual y mística por parte de los paganocristianos, lo que hacía que no estuvieran obligados a observar esa parte de la Ley al pie de la letra, sino espiritualmente. Y concluye que tal interpretación era en el fondo muy judía y que no se contraponía a un espíritu fariseo.

Debo confesar, sin embargo, que fuera de esto, en el trasfondo de la interpretación de Pablo, hay bastante diversidad –entre M. Saban y yo– en nuestras respectivas hipótesis. Para M. Saban, Pablo intentaba solucionar el problema jurídico de los temerosos de Dios dentro de Israel. E incluso sugiere nuestro autor que la doctrina de Pablo venía de perlas a los judíos de la Diáspora (y también a los judeocristianos) donde a menudo se observaba laxamente la Ley. Se sentían justificados a obrar así según Pablo, puesto que bastaba con creer en el Mesías de Israel para seguir observando no la Ley a rajatabla, sino solo las leyes de Noé que era lo esencial de la Ley. Pablo predicaba esta “buena noticia” (evangelio) y conseguía un gran éxito porque cubría las necesidades de internacionalización del monoteísmo judío sentido por los judíos de la Diáspora.

Esta idea se plasma en una afirmación interesante de Saban –que no se suele ver en los libros usuales sobre Pablo de Tarso– que es la siguiente: respecto a la figura de un Jesús nacional como mesías de Israel, “se tenía que perfilar entonces una imagen de un Jesús internacional como mesías al mismo tiempo de los judíos y de los gentiles. Y esto se lo debemos al judío Saulo de Tarso. Pero no pensemos que absolutamente todo se lo debemos al judío Pablo, sino que realmente lo que hizo el judío Saúl de Tarso fue captar la necesidad moral del mundo gentil, y la necesidad identitaria del judaísmo helenístico de la Diáspora” (p. 77)

Como digo, en realidad esta perspectiva de M. Saban, historicista, es un tanto diferente a la mía. Saban no tiene en cuenta para interpretar a Pablo algunas nociones teológicas de fondo en las que yo insisto, como el peso en el pensamiento paulino de la teología de la restauración de Israel; del cumplimiento, al fin, del deseo expresado en la Shemá (la oración que debe rezar tres veces al día todo judío, que comienza así: “Oye Israel: tu Dios es un Dios único”…) y de la plena realización, al menos al final de los tiempos de la tercera parte de la promesa divina a Abrahán, “Te haré padre de numerosos pueblos…” (Gn 17,5).

Aunque nuestro autor lo sabe perfectamente, no obtiene en su libro las consecuencias debidas de la clara idea paulina de que el mundo se iba a acabar cuando él estaba aún en vida, como sostiene clarísimamente en 1 Tes 4,17: “Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor”. Mi posición respecto al pensamiento de base de Pablo es que este tenía una mentalidad mucho más teológica que jurídica.

Pienso que M. Saban pasa de puntillas sobre estas nociones que he enumerado y que debería haber hecho en su libro un mayor hincapié en el deseo de Pablo de que se cumpliera la Shemá, la restauración de Israel y el cumplimiento pleno de la promesa a Abrahán que tenía tres partes, no dos. Así pues debería haber insistido –quizás con las mismas ideas– en el punto de vista teológico de Pablo y no tanto el jurídico, aun sin negarlo…, por supuesto.

Opino además, que en el apóstol Pablo apenas hay teología política directa, ya que el fin del mundo estaba para él a la vuelta de la esquina por lo que pocas preocupaciones jurídicas podía tener. Debo insistir: no las niego…, pero eran muy pocas. En contra, escribe M. Saban lo que sigue: “La teología paulina… es producto de una preocupación ‘judía’ de Pablo y no representa una teología tendiente a la conversión de los gentiles fuera del ámbito sinagogal. Lamentablemente la interpretación posterior del cristianismo es que la idea de Pablo fue la de expandir el mesianismo de modo público (como en Atenas); sin embargo, su preocupación teológica provenía de su estrategia para resolver el problema del status de los gentiles dentro de las sinagogas” (p. 68).

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Escribe Antonio Piñero

En otros momentos me parece que la obra de M. Saban que estamos comentando –dada la enorme importancia del tema que trata– cuenta al lector verdades a medias, quizás de un modo no del todo consciente; es decir, pienso que no lo pretende, sino que puede ser una impresión obtenida por el lector de una redacción un tanto apresurada y confusa. Así por ejemplo, en la p. 62 escribe:

“Se acusa a Pablo (por gran parte de la historiografía judía tradicional) de haber creado un movimiento mesiánico bajo (¿?) sus posturas religiosas, y en cambio mi posición –que entiendo que es hasta ahora única en el campo de la historiografía– advierte (de) que el judío Saúl de Tarso (san Pablo) creo (sic = creó) una teología judía/mesiánica de justificación de la realidad histórica que se vivía dentro del marco sinagogal de la diáspora romana (sic = dentro del Imperio romano)”.

Me pregunto a este propósito ¿cómo explica nuestro autor la propaganda paulina a los adeptos a las religiones de misterio, algo que aclare el vocabulario mistérico de Pablo, por ejemplo, respecto al bautismo y la eucaristía? Otro ejemplo en el que veo una verdad a medias, o quizás una cierta distorsión del pensamiento de Pablo, es el siguiente, cuando escribe:

“Saúl de Tarso tenía en mente dos cuestiones fundamentales, observaba la realidad de los gentiles dentro de la sinagoga y su amor por el Dios de Israel, y quería otorgarles un status legal en igualdad de condiciones que los judíos genealógicos. Todos tenían que ser ‘uno’ en el Mesías de Israel. Esto le otorgaría una fuerza increíble al pueblo de Israel sin necesidad de coger las armas”…

“El análisis estratégico de Pablo es impecable, si los gentiles ingresaran en masa al pueblo de Israel bajo la fe en el Mesías esto provocaría con el tiempo la restauración política judía porque todo el Imperio Romano aceptaría el centro de Jerusalén como su capital espiritual” (p. 75).

Mi juicio al respecto es: ¿cómo casan estas ideas en un ideario paulino no político –como ya escribí– y totalmente constreñido por el fin del mundo inminente? M. Saban no responde.

En la parte segunda de su obra, la cuestión de la ruptura entre la Sinagoga y la Iglesia, que comienza a producirse en el siglo II, es caracterizada por nuestro autor como el producto de un movimiento singular en el seno del judaísmo. Y en las pp. 137-138 (dedicadas al judaísmo de san Pablo) M. Saban dibuja ya anticipadamente el proceso: en todo el siglo I –sostiene– hay movimientos antagónicos en el seno del judaísmo que lo explican:

1. Una tendencia hacia el universalismo, a expandir el monoteísmo y los valores de la ley mosaica por todo el mundo. Pero, a la vez, existe también otro judaísmo estrictamente nacionalista, que se considera el pueblo elegido y que no quiere saber nada de otras naciones, de las que entiende que por voluntad divina están destinadas por Yahvé para servir a Israel.

2. La entrada en masa dentro del judaísmo entendido de un modo amplio se produce gracias a la teología de Pablo: se convierten al mesías de Israel.

3. Desde el siglo II los conversos procedentes de la gentilidad alcanzan la mayoría en las comunidades de creyentes en Jesús como mesías y toman el control del movimiento mesiánico.

4. Los nuevos jefes ofrecen nuevas interpretaciones del pensamiento de Pablo (Marción, Justino Mártir, el papa Aniceto; Clemente de Alejandría, Tertuliano…). Estos autores sienten ya al cristianismo como una entidad autónoma y desean la independencia de la llamada “religión madre”. Para ello comienzan a, A.) atacar el judaísmo como sistema; B.) señalar las diferencias entre este y el cristianismo; C.) iniciar ataques a los judíos en su conjunto, a los que se condena masivamente y como bloque como asesinos del Mesías.

5. Finalmente hay una serie de cambios dirigidos a lograr que el bloque de los cristianos se sienta diferente de los judíos. En lo capítulos siguientes se precisará y desarrollará este esquema.

Después de este resumen, el capítulo 2.1 trata del “período de transición”, entre el 70 y el 130, caracterizado por una “formación silenciosa del cristianismo”. Aquí lo importante es, para Saban, que hacia los momentos de la muerte de Pablo (ocurrida entre el 64 y 66; esta afirmación es para mí meramente especulativa, aunque el autor no lo diga; en realidad no tenemos ningún dato verídico acerca de esa muerte),

“Todos los grupos mesiánicos estaban integrados en las sinagogas. A finales del siglo I algunas sinagogas se llenan de gentiles, temerosos de Dios, que creen pertenecer al mundo judío. Otras sinagogas se dividen en dos comunidades, una parte pasa a ser mesiánica y otra se resiste a este movimiento, otras sinagogas se convierten en forma integral en congregaciones mesiánicas y otras resisten íntegramente a ese movimiento. Hacia finales del siglo I todas las autoridades del judaísmo nazareno son judías”.

Hay aquí de nuevo el dibujo de ciertos rasgos que considero bastante dudosos en el pensamiento paulino. Así en la p. 106 sostiene Saban una interpretación poco precisa de la posición paulina respecto a la circuncisión. Afirma que Pablo piensa que “los gentiles no circuncisos debían integrarse a la congregación en su calidad de gentiles redimidos por la fe mesiánica. Esta era la posición de Pablo y de Bernabé”… Me pregunto: ¿“Deben integrarse a la congregación”? ¿A qué congregación? ¿A Israel en general que es todavía increyente? ¿Al grupo de judeocristianos que sí era creyente? Ciertamente podría ser así según Rom 11,11-29. Pero el autor no precisa y el lector se queda con las dudas. Este hecho se repite a menudo en el libro.

Seguiremos, porque hay bastante tela que cortar.

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Escribe Antonio Piñero

Seguimos con Pablo y luego con el siglo II

Encuentro en la sección del libro se Saban que comentaba ayer notro caso en el que nuestro autor presupone unas circunstancias que considero inverosímiles en tiempos del ministerio activo de Pablo, quien cesa de escribir cartas hacia el 58 d.C., en opinión de la mayoría calificada de estudiosos:

“Los judaizantes sostenían que los gentiles no circuncisos debían circuncidarse, de modo que al ser judío debían también observar toda la Torá”… (p. 106).

“Ahora bien estudiemos detenidamente las consecuencias de este punto. Si los gentiles eran obligados a la conversión del judaísmo por medio de la circuncisión aparecían dos problemas para la misión paulina. En primer lugar esos gentiles al circuncidarse y pertenecer al pueblo de Israel estaban automáticamente identificados por los autoridades romanas como “judíos” y siendo nacionalmente judíos entonces automáticamente sospechosos de ser rebeldes políticos al Imperio.

En segundo lugar, el miedo de muchos gentiles para circuncidarse (se podía producir peligrosas infecciones) hacía que gran parte de ellos optara por mantenerse como ‘temerosos de Dios’ (o ‘prosélitos de la Puerta’, amigos del judaísmo: p. 51). Saúl de Tarso pretendía que estos amigos del judaísmo fueran espiritualmente judíos (Rom 2,29) sin ser reconocidos como nacionalmente judíos de modo que no existieran sospechas políticas por parte del imperio Romano, y por otra parte que no se comprometiera la salud de miles de gentiles por la posibilidad de contraer infecciones a partir del corte del prepucio” (p. 107).

“San Pablo muere pensando que los gentiles se unirían al pueblo de Israel a través del Mesías, y de ese modo el judaísmo se expandiría de modo internacional ‘judaizando’ mesiánicamente el imperio Romano” (p. 443).

En mi opinión estos párrafos desenfocan claramente el pensamiento paulino. No logro encontrar un apoyo textual en las cartas del Tarsiota que pruebe las afirmaciones anteriores. Parecen de nuevo una preocupación judía posterior retroproyectadas a la época paulina.

En ulteriores capítulos, que abordan más o menos un lapso temporal desde el 150 hasta el 200 (aunque el autor recoge también hechos que son anteriores), defiende M. Saban que

• La figura de san Justino Mártir,
• La controversia sobre la fecha y el sentido de la Pascua y
• La centralidad y potencia político-económica de Roma, desde donde se irradia un despego notable por el judaísmo,

son los factores que empiezan a mudar profundamente al judeocristianismo lanzándolo en una dirección que conduce con rapidez a la independencia, es decir, a la constitución del cristianismo a secas que se mostrará en la creación de un canon de textos sagrados (el Nuevo Testamento) a partir del cual se puede hablar de una religión diferente. En este punto adopta M. Saban la postura de José Montserrat en su libro “La Sinagoga cristiana” que me parece correcta.

Según Saban, los que “declararon la independencia del cristianismo a lo largo del siglo II fueron tres hombres: Justino Mártir, el papa Aniceto y el heresiarca Marción. El último fue el responsable del primer intento de eliminación de la vida de la Iglesia cristiana de la Biblia hebrea de lo que hoy llamamos el Antiguo Testamento como Escritura sagrada, y su sustitución por un solo Evangelio, el de Lucas, y las cartas de un solo Apóstol, Pablo.

Aniceto fue papa, es decir, obispo de Roma, entre el 155-166, y su obra principal fue sustituir el calendario lunar judío por el calendario solar romano. Esto supuso modificar de hecho la fecha de la Pascua (aunque ocurra cerca de una luna llena entre marzo y abril) y otorgarle un “toque” teológico diferente, cristiano-mesiánico a esa festividad” (p. 254).

Justino, por su parte, es tan importante en la historia de la separación entre judaísmo y cristianismo que el autor le dedica un capítulo exclusivo.

El “Diálogo” de Justino Mártir con el judío Trifón (helenización del nombre semita Tarfón) significa para M. Saban el inicio de la crítica destructiva del judaísmo –ya centrado en la observancia de la Ley, su estudio y la oración– por parte del cristianismo. Comienza con Justino el ataque directo a lo que M. Saban llama religión “madre” (en realidad, en mi opinión, es religión “hermana” porque a un mismo judaísmo identificado con la observancia de la Torá se le llamó judaísmo a secas, y a otro tipo de judaísmo mesiánico centrado en la fe en el Mesías de Israel se le llamó cristianismo a secas) (véase, p. 449).

Justino es el responsable de afirmar que el cristianismo:

a) no tiene que ver ya con el judaísmo, porque –según Saban– el apologeta cristiano no quiere saber nada de debates judíos internos, como pudo ser el de los levantamientos judíos contra el Imperio.
b) Con Justino empieza también el fomento del cambio del descanso sabático al dominical; es Justino el que formula un crítica acerba contra la observancia de la circuncisión entre los judíos mismos;
c) y es Justino el que justifica la divinización de Jesús con razones que unen la filosofía de Platón con los motivos místicos del judaísmo que son los inicios de la Cábala judía reconocibles ya en el siglo II.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

El capítulo 2.3 de la segunda parte del libro de M. Saban trata detenidamente el tema de “La controversia pascual del 14 de nisán”, que había sido apuntado anteriormente, como escribimos.

Ya durante el pontificado del obispo de Roma, el papa Telesforo (126-138), que coincide parcialmente con la tercera guerra judía contra Roma –el levantamiento de Bar Kochba de 132-145–, tenemos noticias del intento de este personaje de modificar en el ámbito de su comunidad la fecha pascual judía, a saber, el 14 de nisán (marzo-abril de nuestro calendario). Su propósito sin duda fue que las autoridades romanas no relacionaran a los cristianos con los revoltosos judíos contra el Imperio. M. Saban se inclina a creer que fue Pío I (papa del 140-155) el que cambió de hecho la fecha pascual judía (que podía caer en cualquier día de la semana del plenilunio de marzo/ abril al domingo siguiente), es decir, ajustó la fecha al calendario romano y, a la vez, una Pascua que podía caer en cualquier día de la semana fue trasladada a un domingo. Posteriormente Aniceto I (155-156) comenzó la tarea de expansión y difusión de la nueva fecha pascual por todas las comunidades cristianas, que enseguida cambió de sentido y se identificó con la resurrección de Jesús (p. 337).

Todo esto me parece que se ajusta a lo que parece ser la verdad histórica.

La tercera parte del libro aborda con mayor brevedad el siglo III en donde trata dos cuestiones: a) cómo influyó en la separación judaísmo cristianismo la definición de la naturaleza del Mesías y b) cómo la independencia teológica cristiana condujo a diversas formas de antijudaísmo.

Me parece que el primer tema resulta en la formulación de M. Saban totalmente ininteligible para un lector cristiano normal, si se le ocurriera leer esa sección de su libro de modo independiente, por sí misma. No es posible tal intento: el lector ha de retroceder a las pp. 304-319 en el que se le explica, también confusamente por cierto, qué es la “cuestión de la Merkabá” que influye en la averiguación de la naturaleza del mesías.

Buceando lentamente en esas páginas se pueden aclarar los conceptos. El lector acaba enterándose de que merkabá significa literalmente “carro” (en hebreo moderno se utiliza este vocablo, por ejemplo, para designar un “carro de combate”) y que es el objeto “descrito” misteriosamente por Ezequiel en el capítulo 1 (donde, si no me equivoco, en 1,15-21 no emplea el profeta el término merkabá, sino el de “rueda” [ophán]), que sirve de vehículo o transporte celeste a Yahvé. Este, con palabras de M. Saban, se encuentra sentado en su trono, el cual es transportado “volando” en un objeto llamado merkabá. Este objeto volador es el que transportó al profeta Elías al cielo, y el que se llevó a Henoc para que viviera eternamente; es también ‘la nube’ que siguió al pueblo judío por el desierto” (p. 305).

Antes de pasar a la explicación de Saban, me permito añadir a este texto un par de precisiones por mi cuenta. Según 2 Reyes 2,11, “Iban caminando Elías y Eliseo mientras hablaban, cuando un carro ígneo con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elías subió al cielo en el torbellino”.

La tradición posterior explica el texto, que no es claro, como que Elías fue transportado al cielo precisamente en ese carro. Aquí el texto hebreo tampoco utiliza la palabra merkabá, sino rékeb. Preciso también que M. Saban escribe Enoc, que es en hebreo Janoc (Gn 5,23). Resulta que la aspirada fuerte (/h/) se ha perdido en el griego de los Setenta y en el del Nuevo Testamento, pero la Vulgata la recupera; la tradición española, que sigue a la Vulgata, escribe Henoc, pero los que están influidos por el inglés y –pienso– no conocen bien la tradición de la exégesis hispánica escriben Enoc.

Y ahora vuelvo a la aclaración de M. Saban:

“El mesianismo judío fue una excelente explicación para sustituir al Dios de la Merkabá por el ángel Metatrón. Este asunto secreto del misticismo judío lo explicaré si Dios quiere en una obra futura porque es muy complejo y se desvía del objeto de esta investigación. Pero lo cierto es que la cristología siguiendo los mismos pasos que la mesianología del judaísmo tomó todos los pasajes de la Merkabá para justificar la existencia del mesías en la figura de Jesús. Si el judaísmo situó a Metatrón en el trono divino, y muchos fariseos situaban allí al Mesías, ¿por qué motivo un grupo judío-mesiánico no situaría al mismo mesías Jesús en el trono divino?...

El judaísmo ha tenido siempre una gran confusión sobre la identidad del jefe del objeto volador (Merkabá), si era un ángel de Dios, si era Metatrón, si era el Hijo de Dios (Logos)…, etc. Aquellos judíos mesiánicos como Pablo podían perfectamente creer que quien estaba dentro de la Merkabá era el propio Jesús en su calidad de mesías de Israel. Si cada grupo modificaba su visión del conductor del trono divino no había ningún impedimento que este grupo mesiánico situara a Jesús allí” (p. 305).

Y continúa: Para los judíos el mesianismo y la idea del mesías, creada por los fariseos, no es más que “la intermediación divina entre Dios y los hombres. En el judaísmo helenístico (Filón de Alejandría) esa categoría la tenía el Logos o la Sabiduría de Dios. Si esta Sabiduría se hacía carne en el Mesías se unían entonces dos ideas provenientes de dos movimientos diferentes pero que darían lugar al cristianismo” (p. 306).

Me pregunto si un lector normal es capaz de comprender exactamente lo que escribe M. Saban, ya que está escribiendo solo para entendidos…

El próximo día seguiremos tratando este tema del Mesías porque el tema de la separación cristianismo – judaísmo, influido por la noción del Mesías, es muy interesante.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Decíamos ayer que –llegados a este momento de la aclaración y crítica de la obra de M. Saban–que es lícito preguntarse si un lector normal puede entender lo que pretende el autor. Creo que yo lo entiendo, simplemente porque este es mi oficio; pero el libro de M. Saban está dedicado al público en general.

Debo recordar aquí que Saban había ya explicado cómo estas ideas de contraposición entre pensamiento teológico judío y el cristiano se habían hecho patentes en el “Diálogo” de Justino, y citaba para ello dos largos pasajes, que sintetizo a continuación. El lector observará a qué grado de divinización de Jesús había llegado ya el cristianismo en el siglo II. Este pensamiento de elevada cristología hacía ya prácticamente imposible que los judíos pudieran entendrse teológicamente con los cristianos.

Justino pensaba así:

Este mesías –según Justino en “Diálogo con Trifón” 126,2– es Dios, hijo del solo e ingénito e inefable Dios… está subordinado al Padre (126,5) y sirve a su voluntad; este Mesías es el que se apareció a Abrahán y a Isaac y a Jacob y a los demás profetas y es el descrito como verdadero Dios… (127,1): Cuando Dios dice en las Escrituras: “Subió Dios desde donde estaba Abrahán” o “Habló Dios a Moisés”, y “Bajó el Señor…” no imaginéis –argumenta Justino Mártir– que es el Dios ingénito quien sube o baja de ninguna parte… (12,4) ni otro alguno de los hombres vio jamás al que es Padre inefable y Señor de todas las cosas y también de Cristo mismo, sino que es su Hijo, que es también Dios por voluntad de aquel, y Ángel por estar al servicio de sus designios. Ese mismo Padre quiso su Hijo que naciera humano por medio de la Virgen y que en otro tiempo se hizo fuego para hablar con Moisés desde la zarza…

Yo aquí me imagino –no sé si erróneamente– que en las refutaciones de Trifón al pensamiento de Justino (especialmente a lo largo de los capítulos 109-141 del “Diálogo”) se harían de algún modo presentes las nociones incipientes judías sobre la Merkabá (la carroza en la Dios es transportado) y los “dos poderes en el cielo” (el de Dios y el de su Sabiduría/Logos/Palabra Agente Mesiánico). Pero no es así. Ni Justino ni Trifón parecen tener la menor idea del asunto. No hay noticia alguna de la Merkabá en el “Diálogo”.

Y antes de seguir me permito un nuevo inciso: M. Saban se olvida de indicar a qué capítulo pertenecen tales citas, que son las añadidas por mí entre paréntesis, es decir, 126,1-6 y 127,1-5. A este propósito añado que en diversas ocasiones el autor no cita el ligar de dónde toma las frases que transcribe, al igual que unas veces señala al traductor de la versión española utilizada en algunos libros y otras no. Curiosamente añado también que en el texto citado de Justino (en concreto 126,1) este no afirma claramente que Ezequiel haya indicado que el mesías es precisamente el conductor de la Merkabá, sino que lo llama “varón” (es decir un “hijo de hombre”) sin más.

Continúo con la explicación de M. Saban referida al siglo III d.C.: es posible que algún lector pueda vislumbrar qué es lo que quiere decir el autor cuando en las pp. 363-364 escribe:

“El debate mesiánico en los siglos I y II no existía porque la concepción mesiánica judía se fundamentaba en que el mesías tenía algún grado de divinidad pero era esencialmente humano” (Me pregunto de pasada: si el debate no existía, por qué hubo el gran debate mesiánico entre Justino y Trifón parte de cuyos textos hemos citado arriba?).

“Ahora bien, cuando ‘el asunto mesiánico’ (sic) se mezcló con el tema de la Merkabá apareció el problema de la divinización o no divinización del Mesías… La idea de Pablo era internacionalizar el judaísmo. Sin embargo, la generación del siglo II se dio cuenta de que para internacionalizar el mesianismo judío había que abandonar las características nacionales del judaísmo que lo enfrentaban políticamente contra el Imperio romano” (p. 448).

“En realidad nosotros partimos de una hipótesis original dentro de las investigaciones de los estudiosos, a saber que el mesianismo dentro del judaísmo fariseo surgió para resolver el antropomorfismo divino del Dios de la Merkabá y así a través del mesianismo… anular la característica divina del Dios de la Merkabá” (p. 364).

Me paro aquí y dejo a los lectores rumiando hasta mañana el significado de estas palabras que, me temo. les serán totalmente crípticas. Intenten adivinar qué significan, pues es un buen ejercicio mental.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Me detuve ayer un cierto tiempo en mis citas del libro de M. Saban, citas –y su explicación– que están intentando, no sé si con algún éxito, aclarar el pensamiento de nuestro autor por medio de un florilegio de pasajes de su libro, textos que creo claves.

Me pregunto a propósito de las citas de ayer: ¿Cuándo surgió “el mesianismo exactamente dentro del judaísmo fariseo”? ¿Tenemos fuentes seguras? M. Saban da por sabida la respuesta. Yo no lo veo tan claro.

Me respondo a mí mismo: el mesianismo tal como lo entendemos hoy surgió después del período macabeo –como creo que he tenido ocasión de manifestar alguna vez– en el último tercio del siglo II a.C. Pero no sé en absoluto si fue dentro de un movimiento ya calificado de fariseo… y quizás no pueda saberse ya que no son totalmente claros sus orígenes. Sí sabemos que en la Misná tenemos una cita de Antígono de Soco y que todo el mundo dice que este individuo era fariseo (La cita reza –cita según el sentido–: “Siervos inútiles somos. No merecemos recompensa alguna. Hicimos solo lo que teníamos que hacer”) y que procede probablemente del 170 a.C.

El mesianismo es ya un concepto muy claro unos cien años más tarde en los apócrifos Salmos de Salomón, en especial los Salmos 17 y 18, que se debieron de componer después del 48 a.C., tras la muerte de Pompeyo el Grande. Pero, me sigo preguntando: ¿existía ya en el fariseísmo –estricto como “secta” de esa época, en el siglo I a.C., o antes, cuando se estaba formando el concepto del mesianismo–, una teología de la Merkabá de modo que el “judaísmo fariseo creó el mesianismo para resolver el problema del “antropomorfismo divino del Dios de la Merkabá”. Lo dudo mucho.

Y ¿cómo en concreto se “anula por medio del mesianismo la característica divina del Dios de la Merkabá”, que es Yahvé transportado en ese carro? La respuesta no es nada fácil para el lector de Saban. Creo, sin embargo, que lo que pretende decir nuestro autor es que los fariseos, al determinar que el mesías era el conductor de la Merkabá (repito: del carro divino) y puesto que el mesías era siempre por hipótesis un ser humano, en el judaísmo no se corría el peligro de divinizar al conductor de la Merkabá, como de hecho hicieron los cristianos. Pero hay que confesar que la frase “anular la característica divina del Dios de la Merkabá” se presta a serios malentendidos.

Después de este nuevo inciso, continúo con la cita (p. 364) del libro de Sabán:

“Se desdivinizó al Dios de la Merkabá y se lo mesianizó. Si el mesianismo fue utilizado con el objetivo de neutralizar la divinidad del Dios de la Merkabá a través de la idea angelical (Metatrón, Henoc, etc.), cuando el cristianismo a través del ‘Logos’ del judaísmo helenístico deseaba buscar en el texto literal (se sobreentiende de las Escrituras hebreas) la intermediación mesiánica, se encontró con el Dios de la Merkabá”. “Entonces ‘se descubrió’ el carácter divino literal del Dios de la Merkabá y en vez de utilizar el mesianismo como elemento de neutralización de la divinidad, llegando (se llegó, corrijo) a un punto sin retorno: ¿era el Mesías Dios o era humano o era mitad/Dios y mitad/humano?”.

Interpreto este difícil párrafo al menos a primera vista::

Mientras los fariseos se adelantaban ya a lo que en el futuro iba a ser el cristianismo que iba a divinizar al conductor de la Merkabá (plenamente en el siglo III d.C.; pero ciertamente comienza ya claramente con Pablo de Tarso) haciendo que el mesías, Jesús, fuera un ser totalmente humano, los cristianos, efectivamente, cayeron en esa trampa del entendimiento literal de Ezequiel y de otras tradiciones (rabínicas, tardías, gnósticas, que pueden verse en textos que quizás sean del siglo V en adelante pero que, por hipótesis, reflejan ideas anteriores) e hicieron de Jesús un ser divino, el conductor de la Merkabá, lo que fatalmente iba a llevar a la Trinidad en muy poco tiempo.

Pero los judíos no cayeron en esa trampa.

Seguiremos, porque ya que nos hemos empeñado en entender lo que dice M. Saban (que muy probablemente es una idea interesante en sí misma) no podemos dejar aquí la empresa.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Me escribe un amigo, cineasta, Arístides Moreno. Transcribo la parte no personal que puede ser interesante para los lectores:

COPIA

Le escribo para enviarle el enlace de un nuevo documental de 53 minutos, gratuito, estrenado hace tres días, en que usted participa.

En este nuevo documental de investigación llamado "Los dichos ignorados de Jesús", hago un estudio profundo sobre el recital del "Shemá" (Véase en los Evangelios: Mc 12,28-3o, donde Jesús cita esa oración (“Se acercó uno de los escribas que les había oído y, viendo que les había respondido muy bien, le preguntó: «¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?» Jesús le contestó: «El primero es: Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas”, y por lo tanto de Jesús que la tiene muy en cuenta. En este trasfondo, analizo el Shemá que pronunciaban en la antigüedad, antes, durante y después de la vida de Jesús.

El añadido rabínico del siglo II en el Shemá, fue para protegerse del politeísmo, entre ellos, del cristianismo (Trinidad) y ésto llega a ser hoy día, por ironías del destino, la mejor protección para el monoteísmo judío del Jesús histórico. A través de este mismo tema, llegamos a un análisis del nuevo Testamento, de la interpretación de Pablo, y las posteriores re interpretaciones sobre Pablo, su escuela, etc.) respecto al Dios único, el Padre y de crear a otro Jesús.

Enlace GRATUITO del documental:
https://www.youtube.com/watch?v=7xeBPwDbHyw

FIN DE COPIA

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Terminamos hoy la detenida revista de este libro de M. Saban, que como observarán los lectores tiene un buen monto de cosas a las que no se suele prestar atención.

El último capítulo de esta tercera parte y del libro se titula “Los elementos de la ruptura y el antijudaísmo cristiano”, que tiene una idea central que el autor expresa al inicio y al final del capítulo:

“La deuda del cristianismo con el judaísmo es total. El mesías del cristianismo es judío, las Escritura esenciales cristianas son judías, el origen de los primeros seguidores de Jesús fueron judíos, la idea de la Merkabá celestial es judía, la idea del Logos proviene del judío Filón de Alejandría, la regulación de la situación jurídica de los gentiles como miembros de “Israel” la realizará el judío Saulo de Tarso. La concepción de Dios, el canon, las festividades, la lectura sinagogal, la Pascua, Pentecostés, et., todos estos elementos provienen del judaísmo. Todo cristiano debe considerarse a sí mismo un judío espiritual” (p. 413).

“El nacimiento del cristianismo tiene para nosotros (judíos) una causa fundamental, y es la reacción de los judíos diaspóricos y de los gentiles incorporados dentro de las sinagogas destinada a rechazar las guerras nacionales contra Roma” (añado que fueron tres: 66-70 / 114-117 / 132-135) (p. 449).

Ya saben a estas alturas los lectores que no estoy de acuerdo en absoluto con esta última sentencia. No niego la parte de verdad que contiene, pero los orígenes del cristianismo hay que buscarlos en causas mucho más profundas, sobre todo en la religiosidad del Mediterráneo oriental de la segunda mitad del siglo I, que es una de las épocas axiales de la humanidad (Karl Jaspers), donde se unen el ansioso deseo por la salvación de una enorme minoría, el sentimiento de que se estaba llegando al final de un período y que habría de surgir un mundo nuevo y otros condicionantes sociológico-religiosos que dispusieron una reacción favorable al mensaje excelente –desde el punto de vista de la mercadotecnia religiosa– de un hombre excepcional como fue Pablo de Tarso. Este, sobre la base de Jesús como mesías-redentor, lanzó un mensaje en apariencia universalista, mejorado rápidamente por sus sucesores, que poco tenía que ver con el rechazo de las guerras nacionales judías contra Roma y mucho con la satisfacción inmediata del ansia de salvación y mejora del mundo que tenía una inmensa minoría del Imperio.

Expone nuestro autor que los elementos que causaron la ruptura son fundamentalmente cinco:

1. La anulación en el cristianismo de los mandamientos de la Torá;
2. La no necesidad del descanso sabático y el reemplazo del sábado por el domingo;
3. La no necesidad de la circuncisión y su reemplazo por el bautismo;
4. La pérdida de la Alianza (Antigua) a favor de la Nueva Alianza;
5. La caída del templo de Jerusalén como signo del rechazo de Dios al pueblo judío.

Y concluye:

“La paradoja histórica es que una religión, que nació del seno del judaísmo y durante el primer siglo de su historia fue un grupo en el interior del mundo judío que ‘atacó teológicamente’ al pueblo de Israel al que pertenecían sus primeros miembros para universalizar la figura de un mesías judío y aplicar a los gentiles los mínimos legales (es decir, las siete leyes de Noé) del judaísmo” (p. 440).

Podríamos seguir analizando el pensamiento del autor, pero no es posible discutir –en este marco al menos– todas las variantes posibles de sus ideas. Solo anunciar al lector que M. Saban continúa en el libro que reseñamos explicitando su pensamiento e ilustrándolo con ejemplos, que van desde el mesianismo judeocristiano del siglo I hasta el Concilio de Nicea y el arrianismo, junto con la explicación sociológica de la necesidad que tuvo el cristianismo de criticar severamente al judaísmo, para afianzar así su identidad independiente. Pero baste con saber que la idea matriz y subyacente a todas estas exposiciones a partir de las pp. 357ss del libro es la expuesta en los párrafos anteriores.

Nos detenemos, pues, aquí para no fatigar más al lector… puesta reseña crítica ha durado bastante. En síntesis: este libro contiene un buen número de ideas interesantes sobre las que conviene reflexionar, y es digno de leerse con detenimiento.

Pero tiene en su contra al menos dos cosas:

A) Una perspectiva demasiado legalista y judía, como si el cristianismo hubiese surgido para resolver problemas legales;

B) Que la forma, repetitiva en extremo, descuidada en la sintaxis, en la ortografía (las tildes, las comas o los dos puntos van a su aire sin norma alguna, o están ausentes donde no debieran) y en la redacción, el dar por supuestos muchos conceptos en el lector que no explica y el estilo aforismático a veces desafortunado en su expresión, el modo de citar incorrecto y la falta de datos precisos acerca de las fuentes hacen que su lectura sea ardua.

Bien ordenado y cuidado en sus detalles, y quizás con la mitad de páginas, sería un libro excelente para iniciar un debate fructífero.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Retomamos el tema del “nacimiento infancia de Jesús” que hemos interrumpido durante unos dos meses con otros asuntos, en concreto con la exposición del tema “Reencarnación y cristianismo primitivo” y con un largo comentario a un libro importante de M. Jesús Saban sobre la ruptura del judaísmo y el cristianismo en el siglo II.

Tengo que hacer una síntesis de lo que traté en mis últimas postales –sobre todo en la última del 9 de septiembre de 2016 (si no me equivoco)– que voy a resumir para retomar el hilo:

He mantenido en síntesis lo siguiente:

• La concepción virginal de Jesús es un acto muy temprano de mejoramiento, engrandecimiento, divinización de la imagen de Jesús: hacia los años 80-90, aunque incluso dudar de estas fechas y quizás haya que pensar en los inicios del siglo I, que es cuando se componen los capítulos 1 y 2 de los Evangelios de Mateo y Lucas respectivamente. En estas secciones no se defiende la virginidad perpetua de María, sino solo lo que respecta a su concepción prodigiosa de Jesús

• En el resto del Nuevo Testamento (cuya obra más tardía 2 Pedro se compone hacia 135) no hay aún una referencia clara a este prodigio. Y en casos parec ignorarse incluso el nacimiento virginal de Jesús Así:

- En Marcos 6,3 se habla con absoluta normalidad de los hermanos de Jesús y no presenta salvedad alguna respecto al primogénito, Jesús.

- En Jn no interesa la concepción virginal porque hace del Verbo algo demasiado humano a pesar de todo. Ha prevalecido el punto de vista primario del Evangelio de Juan: Jesús no es más que una suerte de cápsula (“encarnación”, que no se explica nunca cómo) del Logos, que es eterno desde siempre, junto a Dios.

PERO antes, cronológicamente, de los Evangelio hay que considerar el pensamiento paulino que se interpone entre Jesús de Nazaret y los Evangelios

• Pablo sostiene que Jesús era un hombre (Gal 4,4 y Rom 1,4:, nacido de mujer; de la estirpe de David según la carne). Pero a la vez considera a Jesús –aunque solo al final de su proceso vital, tras su resurrección, como el Resucitado, el Exaltado– un ser divino, cuya naturaleza exacta nunca explica, pro divino al fin y al cabo. Por tanto, para Pablo hubo una suerte de apoteosis con Jesús quien nacido hombre, tras su muerte y resurrección, es divino. De su infancia solo dice que procede una familia de ascendencia davídica sin dar dato alguno.

Pablo no creía en la concepción virginal y sospechamos que ni se le pasó por la cabeza. Cuando Pablo siente su “llamada” a predicar el “evangelio” o buena noticia sobre Jesús era judío y le catequizaban en la fe en la mesianidad de Jesús judíos creyentes, ha de suponerse que su idea del mesianismo de Jesús hacia los años 35 o 36 habría de ser aún muy judía y de acuerdo con los que seguían viviendo después de la muerte de Jesús y lo habían conocido personalmente. Y esto es lo que parece expresar Pablo en Gálatas 4,4:

“Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, 5 para rescatar a los que se hallaban bajo la ley”

Y en otro lugar, en Romanos 1,3-4 cree que Jesús es descendiente carnal de David y por tanto, no puede creer en el nacimiento virginal:

“Acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, 4 constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro”

En el resto del Nuevo Testamento no hay idea ninguna de la concepción virginal, y prácticamente nada del Jesús terreno

En conjunto, sí encontramos, por el contrario, abundantes textos que hablan de los hermanos de Jesús con toda tranquilidad y no menciona expresamente ninguna excepción respecto a Jesús: Mc 3,31-35; 6,3; Mt 12,46.47; 13,55; Lc 8,19.20.21; Jn 2,12; 7,3.5.10; Hch 1,14; Gal 1,19; 1 Cor 9,5 + Flavio Josefo Antigüedades XX 200; Evangelio de los hebreos (san Jerónimo, Contra Pelagio III 2, PL 23 597B-598A).

Y finalizábamos argumentando que tenemos otros textos de la historia antigua del cristianismo de Hegesipo (último tercio del siglo II); Tertuliano (final del siglo II e inicios del III), y de Helvidio, del siglo IV que nos dicen claramente que no era un pensamiento común en la iglesia cristiana la creencia en la virginidad absoluta de María. Sólo interesaba en verdad a los cristianos desde finales del siglo I defender a ultranza que el nacimiento de Jesús había sido prodigioso, virginal, como el de otros grandes héroes o personajes del pasado. Pero nunca, hasta mediados del siglo II se defendió, y muy poco, la virginidad absoluta de su madre, María, es decir, antes del parto, en el parto y después del parto.

Por tanto, la tendencia teológica moderna, incluso entre teólogos católicos denominados progresistas, a ver con cierta naturalidad la cuestión de los hermanos naturales de Jesús e incluso a interpretar simbólicamente lo de la concepción virginal de este, responde hasta cierto punto a un desinterés de la Iglesia primitiva sobre lo que hicieron María y José con su matrimonio después del nacimiento prodigioso de Jesús. Esto último sí era prioritario y se entendía al pie de la letra en el cristianismo primitivo. Por lo que la interpretación puramente simbólica moderna no encaja con el pensamiento primitivo. Representa un salto cualitativo en la teología.

Igualmente es un salto cualitativo interpretar (M. Brog y J. D. Crossan) que todas las historias del nacimiento y de la infancia de Jesús son meramente “parábolas” y que nadie le pregunta a las parábolas si son verdaderas históricamente o no. Esto es pensamiento teológico moderno y sí rompe la creencia de los cristianos primitivos en cuanto al nacimiento maravilloso y prodigioso de Jesús que era entendido y creído al pie de la letra.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Hoy escribe Antonio Piñero

He aquí el texto de Isaías 7,14 que anunciábamos ayer en su contexto:

1 En tiempo de Ajaz, hijo de Jotam, hijo de Ozías, rey de Judá, subió Rasón, rey de Aram, con Pécaj, hijo de Remalías, rey de Israel, a Jerusalén para atacarla, más no pudieron hacerlo. 2 La casa de David había recibido este aviso: «Aram se ha unido con Efraím», y se estremeció el corazón del rey y el corazón de su pueblo, como se estremecen los árboles del bosque por el viento…Aram, Efraím y el hijo de Remalías han maquinado tu ruina diciendo:6 Subamos contra Judá y desmembrémoslo, abramos brecha en él y pongamos allí por rey al hijo de Tabel.” 7 Así ha dicho el Señor Yahveh: No se mantendrá, ni será así; 9…Si no os afirmáis en mí no seréis firmes.» Pide para ti una señal de Yahveh tu Dios en lo profundo del seol o en lo más alto.»12 Dijo Ajaz: «No la pediré, no tentaré a Yahveh.» 13 Dijo Isaías: «Oíd, pues, casa de David: ¿Os parece poco cansar a los hombres, que cansáis también a mi Dios? 14 Pues bien, el Señor mismo va a daros una señal: He aquí que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel. 15 Cuajada y miel comerá hasta que sepa rehusar lo malo y elegir lo bueno. 16 Porque antes que sepa el niño rehusar lo malo y elegir lo bueno, será abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo. Y sigue la descripción de la ruina de Siria (Aram) y de Israel (Samaria) por medio del rey de Asiria.

Observemos que no hay este texto anuncio de ningún mesías (ni siquiera el concepto se había inventado convenientemente), sino la expresión por parte del profeta de una ayuda de un rey extranjero al monarca de Israel en apuros. Y el profeta Isaías dice que el tiempo que tardará en venir la ayuda será lo que se tarda en concebir y dar a luz un hijo una mujer joven, casader, que pasa de ser doncella a madre = unos diez meses.

Que sepamos, pues, a partir del texto hebreo no surgió ninguna interpretación mesiánica entre los judíos antes de la época de Jesús. Pero, como es sabido, el texto hebreo sufrió una súbita transformación al ser traducido al griego ya cerca de nuestra era. El texto hebreo cuando habla del nacimiento del nuevo niño, quizás un hijo del rey Ajaz y de alguna de sus concubinas, y mencionan a su madre, una “doncella” jovencita, utiliza el vocablo almá’ que significa “mujer joven, o jovencita” que al casarse se convierte en mujer, término que los Setenta (LXX) deberían haber traducido por neanís (neós, nuevo), o en todo caso por nýmpha. Pero, misteriosamente, los Setenta traducen por parthénos, que significa “virgen” en su primera acepción

Pero, aparte de este cambio, el sentido en sí del texto es el mismo… y así se entendió también en el Israel de la diáspora, a saber que una jovencita que era doncella, virgen, se casa, deja de serlo, concibe, va a dar a luz y tiene un hijo. Por lo que sabemos, para los judíos de lengua griega no había aquí milagro alguno, sino el curso de la naturaleza. Por ello no se veía sentido mesiánico alguno…. Sin embargo, sí lo vieron los cristianos.

Ahora bien, ¿lo dedujeron de la traducción del hebreo almá’ por parthénos “virgen”? Es posible. Pero también es posible que tuvieran de antemano la idea del milagro, a saber el nacimiento prodigioso del héroe Jesús y que hallaran que la versión parthénos (una traducción inspirada, porque según el judío Filón de Alejandría la versión griega de la Biblia había sido inspirada directamente por Dios) les ofrecía un texto bíblico en el que apoyarse para difundir la idea de que la Biblia (griega) les daba un gran apoyo para sostener que Jesús no podía ser menos que otros personajes ilustres: había tenido también un nacimiento maravilloso y divino. No en vano ya Marcos afirma que Jesús es Hijo de Dios al inicio de su evangelio (Mc 1,1, si aceptamos que esta lectura es la original… de lo que hay dudas)

Pero aun así para personajes como Pablo de Tarso y el evangelista Marcos, tan judíos, afirmar que Jesús es el hijo de Dios no significaba automáticamente que su nacimiento fuera extraordinario. Para un israelita de pura cepa un “hijo de Dios” es un ser humano (el rey, el profeta, el sumo sacerdote son “hijos de Dios”). “Hijo de Dios” es la manera de expresar para Pablo y Marcos una relación íntima entre esos personajes (sobre todo el profeta) y Dios; entre judíos jamás se pensaría en una relación física de parentesco entre Dios “Padre” y el “hijo”, el mesías / profeta, sobre todo porque el monarca mesiánico era ante todo en Israel el siervo (hebreo ébed) de Yahvé. Los judíos, según Orígenes en el “Contra Celso”, decían no conocer ninguna profecía que hable del mesías como Hijo de Dios.

Pero dentro de un cristiano que procediera del paganismo, que tuviera otra mentalidad desde su nacimiento, es otra cosa. Ahí encontraban en el ambiente la idea de que los dioses tienen hijos físicos entre los hombres, que los héroes, como Hércules, son parte hijos de un dios, Zeus en concreto, y una mujer mortal. Además en la propaganda de la fe cristiana a los paganos se evitaban los términos “Hijo del Hombre” y “Mesías” (transliterado del hebreo), porque eran demasiado judíos. En vez de ellos se prefería los de “Hijo de Dios” y Cristo = Ungido.

Por tanto, el nacimiento de esta idea de que el nacimiento del héroe Jesús como Hijo de Dios, que procede una madre mortal pero de un padre divino estaba perfectamente a la mano y era perfectamente pensable. Pero nunca se pretendía que Dios fuera el padre “de verdad”, físicamente (Dios era demasiado trascendente) sino Dios como Espíritu = Dios como viento, pro ejemplo. Ahora bien, esta concepción de Dios como viento = Dios como espíritu que deja embarazada del Ungido por antonomasia a la virgen María no está muy lejana de Zeus como lluvia dorada que deja embarazada a Dánae y ésta alumbra a Perseo

Y puede añadirse otra consideración a favor de esta posibilidad de que el concepto de Hijo de Dios como hijo real naciera en el ambiente cristiano griego: la expresión israelita para el mesías, ébed Yahvé, “siervo de Yahvé, se podía traducir en griego por páis tou theoú = “siervo de Dios”… pero que significaba a la vez “hijo de Dio”s porque páis es “siervo/esclavo” y también “hijo”, como niño pequeño.

Todo encaja. Así los cristianos de lengua griega y tardíamente, a finales del siglo I ya pudieron decir que “Jesús era el Hijo de Dios y ha nacido del Espíritu Santo = Dios como viento o espíritu ”. Luego su nacimiento –afirmaron– fue extraordinario y su madre no tuvo contacto con hombre alguno. Luego fue virgen.

Pero, como puede observarse, la generación de esta concepción teológica poco tiene que ver con la mera realidad histórica, de la que no el cristianismo no sabía nada, de esos años oscuros del nacimiento y de la infancia de Jesús. Todos estos solo pueden llegar a generarse cuando la vida material de Jesús es cosa del pasado y su figura ha sido idealizada y magnificada… en una palabra, el personaje ha sido divinizado… y al modo griego.

En síntesis: ¿qué podemos decir del nacimiento de Jesús históricamente? Poco, pero algo más que los mitólogos que pretenden que Jesús nunca existió: Jesús nació en algún lugar de Galilea, en tiempos del emperador Augusto, de una familia muy religiosa, muy judía, probablemente de clase media-baja y que tuvo además al menos otros seis hijos.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Hoy escribe Antonio Piñero:

Como historiadores, tenemos que confesar casi de antemano que no tenemos datos fiables en los evangelios canónicos y menos en los Apócrifos. Casi nos vemos reducidos a formular ciertas hipótesis y generalidades sin más.

Marcos y Juan nada saben de esta infancia. Mateo solo cuenta que estuvo en Egipto, lo cual, en medio de la narración maravillosa de los magos, la estrella y la matanza de los inocentes es un hecho que no se puede comprobar y dudoso en sí. Luego vuelve Jesús de Egipto, no se albergan en la antigua casa de José en Belén, sino que se asientan en Nazaret.

Lucas nos cuenta algo más, pero muy escaso y poco fiable. Toda la infancia se comprime en una frase:

“Así que cumplieron todas las cosas según la Ley del Señor, volvieron a Galilea, a su ciudad de Nazaret. 40 El niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios estaba sobre él” (2,39-40).

Y al final:

“Jesús progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres” (2,52)

Y un segundo episodio que es el del niño perdido y hallado en el Templo que todos conocemos. Es verosímil el marco. Las mujeres no tenían obligación de ir a Jerusalén pero también era verosímil que lo hicieran. Que el niño fuera también es posible. No sabemos a qué edad se entendía por lo general que un jovencito estaba obligado a cumplir la Ley. Más tarde a los 13 años. Es posible que los piadosos de la época opinaran que a los 12. No sabemos.

La historia en sí es, o parece, fantasiosa. Pero uno puede creerla ciertamente ya que Flavio Josefo cuenta de sí mismo que a los catorce años los doctores de la Ley ya le preguntaban sus dificultades en Jerusalén y que él las resolvía.

Surgen dudas respecto a los números 3 (días de viaje y para el reencuentro) y 12 (años). Los tres días es la cifra de a salvación según Oseas 6,2:

“Dentro de dos días nos dará la vida, al tercer día nos hará resurgir y en su presencia viviremos”.

Y doce son los años que tenía Salomón cuando fue nombrado rey y comenzó a ser cantor y profeta, según Flavio Josefo (Antigüedades de los judíos V 10,4; el mismo año en el que Daniel comenzó a profetizar y denunció a los ancianos que acechaban a la casta Susana (Ignacio a los magnesios III 5,4. Y según un midrás al Éxodo la tradición era que Moisés abandonó la familia del Faraón a los 12 años. Por tanto cifras sospechosas.

La reacción de María y José da a entender que esta anécdota se creó antes de que se extendiera la creencia de la concepción y nacimiento virginales: “Cuando le vieron, quedaron sorprendidos, y su madre le dijo: 48«Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando»”. Y además: 49 El les dijo: «Y ¿por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?»50 Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio”.

Y no se entiende nada el texto de Mc 3,20 (su familia cree que Jesús está más o menos loco) si “María, Su madre conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón”: 2,51.

No sabemos las fuentes de este episodio. Pero historias parecidas se cuentan de Moisés, Alejandro Magno, Buda, Samuel (indicaciones al respecto se encuentran en los “Comentarios”. Por ejemplo, pueden consultarse los Comentarios de Ulrich Luz a Mateo de cuatro volúmenes y el de François Bovon a Lucas: otros cuatro volúmenes; los dos editados por la Editorial “Sígueme” de Salamanca. Véase página web).

Otros detalles de su infancia serán considerados el próximo día, brevemente.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Hoy escribe Antonio Piñero

Posibles estudios de Jesús.

Según Flavio Josefo, Contra Apión, II 16ss, lo normal en la Judea de su tiempo (aunque probablemente se refiera solo a Jerusalén y a los ricos) era:

a) Que la educación paterno/materna tratara exclusivamente sobre la Ley y sus preceptos como indican los textos siguientes Dt 4,9 (“Cuídate con todo cuidado de no olvidarte de cuantos tus ojos han visto… y enséñaselo a tus hijos y a los hijos de tus hijos…); 6,7s; 6,20s; 11,19sss; Pr 22,6.

b) Que los niños (no las niñas, que quedaban excluidas y condenadas al analfabetismo) fueran a la escuela elemental en la sinagoga. Según los evangelios (Lc 4,16) la educación elemental se reducía a aprender a leer la Biblia, y de ahí a leer en general, a escribir, y las matemáticas esenciales para la vida de los negocios, los números esenciales.
La organización de estas escuelas primarias, que se llamaban “Bet ha-sépher” (“Casa del libro”) es atribuida por el Talmud de Babilonia, tratado Baba-Bathra 21 A, a Joseph ben Gamba hacia los años 63-65… o a Joshua ben Gamala instituyendo escuelas elementales donde debían estudiar todos los niños desde los seis o siete años. En el anexo de la sinagoga instruidos por el hassán.

Se ha discutido hasta si sabía leer y escribir. Tres pasajes al respecto:
1: Lc 4,16-17: “Vino a Nazará, donde se había criado y, según su costumbre, entró en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura. 17 Le entregaron el volumen del profeta Isaías y desenrollando el volumen, halló el pasaje donde estaba escrito:”
2. Jn 7,15: “Los judíos, asombrados, decían: «¿Cómo entiende de letras sin haber estudiado?»”.
3. Jn 8,6: “Esto lo decían para tentarle, para tener de qué acusarlo. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra”.
Opinión de J. P. Meier:
“”Los distintos textos de los evangelios prueban muy poco sobre la alfabetización de Jesús. Sin embargo, la argumentación indirecta basada en la convergencia de varias líneas de probabilidad nos lleva a pensar que Jesús de hecho sabía leer y escribir. Las consideraciones generales sobre el judaísmo palestino del siglo I, más el testimonio coincidente de las distintas corrientes de la tradición evangélica, junto con la aportación indirecta de Jn 7,15, hacen plausible que Jesús supiera leer las Escrituras hebreas y mantener debates sobre su significado” (I 289).

Acerca de su oficio: los evangelios lo denominan “tékton”, en griego, es decir, “carpintero en todo aquello que concierne a una casa”, o incluso constructor de ellas. No veo razón alguna seria para rechazar el dato evangélico sobre el oficio de Jesús, aunque el dato no esté atestiguado por múltiples fuentes (“Criterio de autenticiodad: “atestiguación múltiple: más de una fuente independiente, o la menos que la noticia esté eatestiguada en géneros literarios de transmisión independiente). En todo caso podría dudarse el que este fuera el oficio del padre de Jesús, pero no el suyo, según un análisis fino de los textos. Son los siguientes:

Mc 6,3: “¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joseto, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de él.”.

Mt 13,55: “¿No es éste el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María, y sus hermanos Santiago, José, Simón y Judas?”.

Lc 4,21-22: “Comenzó, pues, a decirles: «Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy». Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. Y decían: «¿No es éste el hijo de José?»

La base de esta noticia es indudablemente del texto de Marcos. Por tanto se trata de un testimonio único.

Pero se puede dudar si en el texto primitivo (1ª edición de Marcos; la que leemos nosotros es muy probablemente una segunda edición) se decía literalmente: “¿No es éste el carpintero, el hijo de María…”

Ahora bien, se supone que Marcos lo toma de una tradición en griego a la que subyace una noticia que primitivamente se transmitió en arameo. Y en esta lengua, por la falta de adjetivos, “hijo del carpintero” podría significar simplemente “carpintero” (del mismo modo que “hijo de la iniquidad” significa inicuo; “hijo de hombre” = hombre.; “hijo de Satanás = “satánico”). Por tanto, “hijo de carpintero” podría ser el primer resultado de un original “hijo de la carpintería” que podría significar no que su padre (José) fuese en sí carpintero, sino que él, Jesús, era un carpintero.

En síntesis: podemos aceptar que de cualquier modo lo que quiere decir tanto marcos como su noticia subyacente es que Jesús trabajaba la madera, era un carpintero (recordemos que el famoso rabino Hillel era zapatero).

La única duda ¬–puesto que Nazaret, según los restos arqueológicos actuales— era una aldea muy pequeñita, es si realmente tendría trabajo en ella para vivir, o si le era necesario buscarlo en las ciudades vecinas como Séforis o Tiberíades. Probablemente esto último, lo que pudo suponer para Jesús un abrirle los ojos a la vida y tener una mentalidad más abierta que la de un mero aldeano.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

Sobre la educación de Jesús los críticos han discutido todo, hasta si sabía leer y escribir, cosa que extraña normalmente a la gente, la cual considera que los estudiosos “sacan punta” a todo y ponen todo en cuestión. John P. Meier, en el primer volumen de su obra, “Un judío marginal”, discute el tema tanto en cuanto permiten las fuentes Señala tres pasajes de los Evangelios al respecto. Cita tres textos:

1. Lc 4,16-17: “Vino a Nazará, donde se había criado y, según su costumbre, entró en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura. 17 Le entregaron el volumen del profeta Isaías y desenrollando el volumen, halló el pasaje donde estaba escrito:”
2. Jn 7,15: “Los judíos, asombrados, decían: «¿Cómo entiende de letras sin haber estudiado?»”.
3. Jn 8,6: “Esto lo decían para tentarle, para tener de qué acusarlo. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra”.

La opinión de J. P. Meier al respecto es:

“Los distintos textos de los evangelios prueban muy poco sobre la alfabetización de Jesús. Sin embargo, la argumentación indirecta basada en la convergencia de varias líneas de probabilidad nos lleva a pensar que Jesús de hecho sabía leer y escribir. Las consideraciones generales sobre el judaísmo palestino del siglo I (es decir, la idea general de la investigación (aunque recientemente con muchas dudas, es que los varones en Israel en el siglo I estaban alfabetizados al 90%,) más el testimonio coincidente de las distintas corrientes de la tradición evangélica, junto con la aportación indirecta de Jn 7,15, hacen plausible que Jesús supiera leer las Escrituras hebreas y mantener debates sobre su significado” (I 289).

Yo estoy de acuerdo Parece que el conjunto de sus discusiones con sus semi colegas (al menos) fariseos y sus intervenciones en las sinagogas, dato corriente en los evangelios, apuntan a que Jesús sabía leer y escribir. Respecto al texto 2 (Jn 7,15), lo que se preguntaban las gentes se refería solamente a si Jesús había sido alumno de algún maestro de la Ley de alguna fama en Galilea. Y la respuesta era que no. Formulado en términos modernos ¿tuvo estudios superiores a los que podía enseñar un “hazán”, un cuidador (“sacristán”) de la sinagoga de un pueblo pequeño?

Tales estudios se reducían a ser un talmid, “alumno” de un rabino. El aprendizaje era memorístico: sanáh en hebreo significa “repetir” y el libro, a partir del incio del siglo III d.C. el sustantivo derivado de sanáh es Misnáh, que no significa sino “aprendizaje por repetición”. No lo sabemos ni podemos saberlo; sencillamente porque no hay fuentes.

La mayoría de los estudiosos responden negativamente: casi seguro que no, que Jesús no frecuentó a ningún rabino. Y se basan en el texto de Mc 6,2 donde se dice:

“La multitud, al oírle, quedaba maravillada, y decía: «¿De dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es ésta que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos? ¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joseto, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de él”. Por eso Jesús no fue nunca un “maestro de Israel”. Igualmente Jn 7,15, más arriba.

No hay que extrañarse, sin embargo, de que Jesús pudiera discutir con los maestros de la Ley sin haber estudiado especialmente. La historia está llena de gente más o menos superdotada en algún aspecto del conocimiento que aprenden solos, únicamente oyendo lo que se dice en su casa y en la escuela. Jesús, que fue un pensador potente en lo religioso, y bien pudo ser uno de estos personajes que brillan con luz propia en una disciplina intelectual. Le bastó probablemente leer su Biblia y asistir regularmente y aclaraciones de los texto sacros de la Ley y los Profetas que se hacían entre todos los asistentes a los oficios sinagogales de los sábados para luego reflexionar por su cuenta. Adviértase que cuando Jesús discute con fariseos y otros maestros de la Ley tiene en torno a los 30 años. Suficientes como para haber aprendido solo.

Relacionado con el tema de los “estudios superiores”, otros estudiosos se han preguntado si en realidad conocía bien la Biblia Jesús, o por el contrario si fueron los evangelistas, y la tradición que recogen, los que han embellecido y engrandecido los conocimientos escriturísticos de Jesús en las discusiones de este con los fariseos y doctores de la Ley. Creo que aquí la crítica puede ser ya un tanto exagerada en su escepticismo respecto a las fuentes evangélicas. A tenor de los evangelistas, Jesús dominaba la Escritura como un fariseo. Aunque teóricamente es posible que hayan “mejorado” su conocimiento, ya que la cristología se formó sobre el estudio e interpretación de las Escrituras. Los evangelistas pudieron retroproyectar a Jesús el material que ellos empleaban en las discusiones con otros judíos sobre Jesús como mesías. Mi opinión no es sin embargo, escéptica. Creo que es más que posible que Jesús conociera bien el Génesis, los Profetas (Isaías; Zacarías, Oseas), y los Salmos. Esto pertenecía al fondo común de la espiritualidad de todo israelita que se preciara.
También es probable que Jesús conociera el desarrollo de la teología veterotestamentaria que conlleva la lectura de algunos de los que hoy conocemos como “Apócrifos del Antiguo Testamento”. Pero aquí no podemos precisar. Ni siquiera si conocía I Henoc y el libro de Daniel (que al final entró en el canon, gracias al feliz resultado del engaño de su autor que se hizo pasar por Daniel, un personaje de la corte del monarca babilonio Nabucodonosor). Creo también posible que así fuera, ya que afectaba a la espera mesiánica que era común en ese momento.

De lo contrario, no se explicaría cómo pudo hablar de “el Hijo del Hombre” como una figura distinta, sin duda, de sí mismo y que sería la mano derecha de Dios como ejecutora del Juicio Final y la instauración del Reino por ejemplo, en Mc 14,62:
“El sumo sacerdote poniéndose en medio, preguntó a Jesús: «¿No respondes nada? ¿Qué es lo que éstos atestiguan contra ti?» Pero él seguía callado y no respondía nada. El Sumo Sacerdote le preguntó de nuevo: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?». Y dijo Jesús: «Sí, yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo»” (Dn 7,13).

No entramos aquí en una exégesis detallada, ni siquiera si este interrogatorio ocurrió así como lo pinta el evangelista, pero sí parece cierto que Jesús está citando el libro de Daniel en su respuesta –en ese momento o en otro de su vida– a si él se consideraba el mesías.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

¿Conocía Jesús el hebreo? Sabemos que aunque toda la nación israelita hablaba normalmente arameo occidental, como herencia de los doscientos años en los que Israel estuvo bajo el dominio persa (desde la vuelta del exilio de Babilonia hacia finales del siglo VI o comienzos del V a.C.), ya que esta lengua era la oficial del Imperio persa para su parte occidental, las discusiones entre los eruditos sobre la Biblia eran a menudo en hebreo convertido en Israel en lengua erudita y “clásica”. Por tanto, si Jesús discutía a menudo de la “Ley y los Profetas”, es bien posible que Jesús supiera hebreo, ya que lo había oído desde pequeño en la sinagoga. No era tan difícil, y pues el arameo y el hebreo son lenguas estrechamente emparentadas la Biblia se aprendía en hebreo.

Los estudiosos han querido ver en algunos casos cómo Jesús hace un juego de palabras en hebreo. Así el juego entre ben (“hijo”) y eben (“piedra”):

Mc 12,10 cuenta que Jesús , dentro de la parábola de los viñadores homicidas que matan al “hijo”, cita el Salmo 118,22::
“¿No habéis leído esta Escritura: «La piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha convertido»”. Aquí se habla del hijo, ben, asesinado por los viñadores que se convierte en eben, piedra angular

Otro juego de palabras en hebreo pudo haber hecho Jesús entre qais (“verano”) / qes (“fin”) en el pasaje traído por Mc 13,28-29:

“«De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca. Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, sabed que el (el final = qes; así en Lc 21,31; el reino de Dios; Mt 13,49 “final de los tiempos: qes ha-olamin) está cerca, a las puertas”.

¿Sabía Jesús griego? Muchos críticos lo niegan… Pero creo que hay argumentos suficientes para pensar que es probable al menos que Jesús hubiese manejado el griego, al menos para desenvolverse en su oficio de carpintero cuando le encargaban trabajos (en Séforis y Tiberíades) gente que solo hablaba griego. Es este un argumento de mera plausibilidad histórica, una hipótesis razonable, pero nada más.

A este argumento puede añadirse un par de textos de apoyo.

A. En una ocasión unos griegos quisieren ver a Jesús, como relata Jn 12,20-21:

“Había algunos griegos de los que subían a adorar en la fiesta. Estos se dirigieron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron: «Señor, queremos ver a Jesús»”.

Naturalmente querían verlo porque podían comunicarse con él fácilmente: es probable que se hubieran expresado en su lengua al hablar con Jesús. Pero este no quiso recibirlos no porque no la supiera, sino porque posiblemente en paganos. Este rechazo encaja bien (criterio de

B. Los adversarios de Jesús suponen que puede predicar a los griegos:

Se dice en Jn 7,34-35:

“Me buscaréis y no me encontraréis; y adonde yo esté, vosotros no podéis venir.» Se decían entre sí los judíos: «¿A dónde se irá éste que nosotros no le podamos encontrar? ¿Se irá a los que viven dispersos entre los griegos para enseñar a los griegos?”.

A pesar de estos posibles datos, una lectura aun rápida del Evangelio nos indica que Jesús no parece tener una influencia clara de la mentalidad del helenismo. Lo que se respira en los evangelios es Israel puro y duro. Por eso su uso de la Biblia tendría que ser en hebreo o arameo. Parece muy poco probable que Jesús usara en su predicación y discusiones la traducción de los Setenta al griego

Y desde luego, sin duda algina, su lengua materna era el arameo. en momentos claves de su vida los Evangelios transcriben algunas palabras suyas en esa lengua:

Así en Mc 5,41: “Y tomando la mano de la niña, le dice: «= Talitá kum =», que quiere decir: «Muchacha, a ti te digo, levántate»”,

Mc 15,34: “A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: «Eloí, Eloí, ¿lema sabactaní?», – que quiere decir– «¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?»”.

Otra cuestión: ¿en qué habla con el prefecto durante su juicio? No lo sabemos, ya que toda la peripecia de Pilato y Jesús está llena de fantasía y leyenda sobre todo en Mateo, Lucas y Juan.

Y por último:

¿Viajó Jesús a la India? ¿Hay influencias ciertas y comprobables del budismo en las palabras de Jesús ? ¿Hay influjo directo de la religión del Irán en sus dichos?

La respuesta es: No tenemos datos y no lo podemos suponer. Son hipótesis altamente inverosímiles.
Nuestras fuentes nos muestran un Jesús judío al cien por cien, y un Jesús campesino y galileo también al cien por cien.

Saludos cordiales de Antonio Piñero
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Escribe Antonio Piñero

En líneas generales opina la mayoría de los investigadores que el pensamiento global judío de Jesús –si es que le puede incardinar con total seguridad dentro de las denominadas “sectas judías” por Flavio Josefo, saduceos, fariseos, esenios y celotas– se parece bastante al sistema fariseo.

Y aquí, en cuanto a la formación de Jesús, surge la pregunta: ¿cómo es posible que Jesús adquiriera –de cualquier forma– una formación farisea? Por lo que sabemos, apenas había fariseos en Galilea (según los evangelios algunos fariseos subían desde Jerusalén para discutir con Jesús), ya que sus ideario de llevar a la vida ordinaria el sistema de pureza sacerdotal era

a) muy difícil en un entorno lleno de paganos (recordemos que los fariseos no eran escribas profesionales, por tanto vivían de su trabajo; he repetido varias veces que Hillel era zapatero y en Galilea no era nada fácil no tener contactos con clientes)

b) tenía poco sentido procurar un estado tal de pureza si el Templo estaba tan alejado

Por otro lado, lo que sabemos de la piedad galilea en general tampoco favorecía precisamente el fariseísmo. Aunque cumplidores de lo más importante de la ley de Moisés, los galileos tenían fama de un tanto “laxos” o relajados en sus interpretaciones de la Ley entre los fariseos, cuyas opiniones al respecto son recogidas por la Misná. Según este corpus, ensamblado a finales del siglo II o comienzos del III d.C., los fariseos acusaban a los galileos de ignorantes en materias legales-religiosas.

Esta opinión antigalilea, recogida en tiempos posteriores a la época de Jesús, quería probablemente indicar en Jerusalén que los galileos no daban tanta importancia al espíritu puntilloso y minimalista en la observancia de la ley de Moisés que imperaba en círculos capitalinos. Los galileos rodeados de gentiles tenían que concentrarse en lo más esencial de la religión judía -la circuncisión, la observancia del sábado, el respeto general por la Ley y la Alianza, el sustento económico del Templo y las peregrinaciones anuales a él- y quizá no hicieran tanto caso a cuestiones exteriores del ámbito de la pureza ritual que se podían observar mejor en un ambiente donde no había tantos gentiles.

Galilea tenía respecto a Jerusalén sus peculiaridades –fomentadas por la distancia geográfica- que forjaron ciertos detalles de la personalidad de sus gentes que explican algunos de los rasgos del Jesús histórico y de sus seguidores. Así, el carácter marcadamente rural, campesino, del ministerio y predicación de Jesús visible en sus parábolas, llenas de comparaciones de la agricultura y, segundo, el vivo sentido de que su misión estaba orientada preferentemente a los israelitas y no a los paganos (Mt 10,6 y 15,24). Jesús realizó sus viajes de predicación sólo por las aldeas de Galilea y no por las ciudades importantes de la región, como Séforis y Tiberíades, plenas de gentiles y a las que nunca rindió visita.

Respecto al fenómeno de la oposición antiextranjera, y antirromana en particular en Galilea, puede hacerse una observación. A) Por un lado, es cierto que el levantamiento más importante de los años de la infancia de Jesús –exactamente en el año 6 d.C.– fue el de Judas de Gamala, por tanto un “revolucionario” que no había surgido precisamente en el corazón de Judea. Es claro que en la región galilea había suelo y base para un sentimiento antirromano.

Pero, por otro lado, B) es cierto también que en la patria de Jesús, en el momento en el que Jesús se lanza a predicar el reino de Dios, el ambiente no era tan revolucionario y antirromano como el de Judas. Salvo la revuelta de este, no hubo otras de importancia hasta pasados más de sesenta años en el siglo I.

Por consiguiente, al estar los galileos físicamente alejados del Templo, era lógico que su espiritualidad estuviera más centrada en la sinagoga –que significaba ante todo la lectura y el estudio de la Ley y la oración en común– que en los sacrificios. Aunque hay sobradas muestras en los evangelios de la lealtad de Jesús al santuario central de Jerusalén (sobre todo el Evangelio de Juan presenta a Jesús asistiendo con asiduidad a las festividades del Templo) la lejanía de este hubo de generar una piedad más interiorizada que compensaba la imposibilidad de asistir con asiduidad a los oficios del santuario de Jerusalén.

Quedaría, por tanto, la conclusión hipotética de que el tono y sentido francamente fariseo de la teología de Jesús hubo de generarse en el contacto con la sinagoga: lo que allí se leía y explicaba en torno a las Escrituras era de tonalidad farisea, pues no en vano sostenía Flavio Josefo que los fariseos habían influido con sus doctrinas (en tiempos de Jesús es probable que la secta tuviera unos 170 o 180 años: de Antígono de Soco, fariseo de esa época, se recoge un sentencia en la Misná, cuya síntesis es nada merecemos si cumplimos la Ley; siervos inútiles somos y no hacemos más que cumplir con nuestro deber) en la población de todo Israel y no solo en Judea. Y como Nazaret era tan minúsculo, no sería extraño que Jesús frecuentara algunas otras sinagogas más importantes: Séforis que estaba al lado y la de Cafarnaún, donde más tarde implantaría su residencia (Mc 2,1).

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Educación de Jesús (VI). Jesús y el fariseísmo (I) (20-11-2016)

Escribe Antonio Piñero

En líneas generales opina la mayoría de los investigadores que el pensamiento global judío de Jesús –si es que le puede incardinar con total seguridad dentro de las denominadas “sectas judías” por Flavio Josefo, saduceos, fariseos, esenios y celotas– se parece bastante al sistema fariseo.

Y aquí, en cuanto a la formación de Jesús, surge la pregunta: ¿cómo es posible que Jesús adquiriera –de cualquier forma– una formación farisea? Por lo que sabemos, apenas había fariseos en Galilea (según los evangelios algunos fariseos subían desde Jerusalén para discutir con Jesús), ya que sus ideario de llevar a la vida ordinaria el sistema de pureza sacerdotal era

a) muy difícil en un entorno lleno de paganos (recordemos que los fariseos no eran escribas profesionales, por tanto vivían de su trabajo; he repetido varias veces que Hillel era zapatero y en Galilea no era nada fácil no tener contactos con clientes)

b) tenía poco sentido procurar un estado tal de pureza si el Templo estaba tan alejado

Por otro lado, lo que sabemos de la piedad galilea en general tampoco favorecía precisamente el fariseísmo. Aunque cumplidores de lo más importante de la ley de Moisés, los galileos tenían fama de un tanto “laxos” o relajados en sus interpretaciones de la Ley entre los fariseos, cuyas opiniones al respecto son recogidas por la Misná. Según este corpus, ensamblado a finales del siglo II o comienzos del III d.C., los fariseos acusaban a los galileos de ignorantes en materias legales-religiosas.

Esta opinión antigalilea, recogida en tiempos posteriores a la época de Jesús, quería probablemente indicar en Jerusalén que los galileos no daban tanta importancia al espíritu puntilloso y minimalista en la observancia de la ley de Moisés que imperaba en círculos capitalinos. Los galileos rodeados de gentiles tenían que concentrarse en lo más esencial de la religión judía -la circuncisión, la observancia del sábado, el respeto general por la Ley y la Alianza, el sustento económico del Templo y las peregrinaciones anuales a él- y quizá no hicieran tanto caso a cuestiones exteriores del ámbito de la pureza ritual que se podían observar mejor en un ambiente donde no había tantos gentiles.

Galilea tenía respecto a Jerusalén sus peculiaridades –fomentadas por la distancia geográfica- que forjaron ciertos detalles de la personalidad de sus gentes que explican algunos de los rasgos del Jesús histórico y de sus seguidores. Así, el carácter marcadamente rural, campesino, del ministerio y predicación de Jesús visible en sus parábolas, llenas de comparaciones de la agricultura y, segundo, el vivo sentido de que su misión estaba orientada preferentemente a los israelitas y no a los paganos (Mt 10,6 y 15,24). Jesús realizó sus viajes de predicación sólo por las aldeas de Galilea y no por las ciudades importantes de la región, como Séforis y Tiberíades, plenas de gentiles y a las que nunca rindió visita.

Respecto al fenómeno de la oposición antiextranjera, y antirromana en particular en Galilea, puede hacerse una observación. A) Por un lado, es cierto que el levantamiento más importante de los años de la infancia de Jesús –exactamente en el año 6 d.C.– fue el de Judas de Gamala, por tanto un “revolucionario” que no había surgido precisamente en el corazón de Judea. Es claro que en la región galilea había suelo y base para un sentimiento antirromano.

Pero, por otro lado, B) es cierto también que en la patria de Jesús, en el momento en el que Jesús se lanza a predicar el reino de Dios, el ambiente no era tan revolucionario y antirromano como el de Judas. Salvo la revuelta de este, no hubo otras de importancia hasta pasados más de sesenta años en el siglo I.

Por consiguiente, al estar los galileos físicamente alejados del Templo, era lógico que su espiritualidad estuviera más centrada en la sinagoga –que significaba ante todo la lectura y el estudio de la Ley y la oración en común– que en los sacrificios. Aunque hay sobradas muestras en los evangelios de la lealtad de Jesús al santuario central de Jerusalén (sobre todo el Evangelio de Juan presenta a Jesús asistiendo con asiduidad a las festividades del Templo) la lejanía de este hubo de generar una piedad más interiorizada que compensaba la imposibilidad de asistir con asiduidad a los oficios del santuario de Jerusalén.

Quedaría, por tanto, la conclusión hipotética de que el tono y sentido francamente fariseo de la teología de Jesús hubo de generarse en el contacto con la sinagoga: lo que allí se leía y explicaba en torno a las Escrituras era de tonalidad farisea, pues no en vano sostenía Flavio Josefo que los fariseos habían influido con sus doctrinas (en tiempos de Jesús es probable que la secta tuviera unos 170 o 180 años: de Antígono de Soco, fariseo de esa época, se recoge un sentencia en la Misná, cuya síntesis es nada merecemos si cumplimos la Ley; siervos inútiles somos y no hacemos más que cumplir con nuestro deber) en la población de todo Israel y no solo en Judea. Y como Nazaret era tan minúsculo, no sería extraño que Jesús frecuentara algunas otras sinagogas más importantes: Séforis que estaba al lado y la de Cafarnaún, donde más tarde implantaría su residencia (Mc 2,1).

Saludos cordiales de Antonio Piñero
Universidad Complutense de Madrid
www.antoniopinero.com

Escribe Antonio Piñero

Del fariseísmo de Jesús hablaremos en su momento detenidamente. Ahora me interesa poner en cuestión la imagen antifarisea de los Evangelios. Para ello me voy a servir de un análisis lúcido en extremo de Rudolf Bultmann en su Historia de la tradición sinóptica (pp. 54-56: son de la 7ª edición alemana de 1967; no tengo la española, que sé que existe y que creo publicó la Editorial Sígueme).

Hay unas veinte escenas de los tres primeros evangelios (Marcos - Mateo - Lucas) que nos pintan a Jesús disputando agriamente contra los fariseos. Estos episodios nos llevan de modo espontáneo a considerar a Jesús como adversario acérrimo de este grupo, y en general ésta es la opinión de los cristianos de hoy. Sin embargo, esta tradición es muy insegura y por lo menos exagerada. En general, un examen detenido de los textos nos lleva a sostener que la tradición evangélica tiende a convertir en una disputa, a veces agria, lo que primero podría ser en Jesús un simple “diálogo didáctico”, es decir una explicación de la Ley ante un auditorio más menos restringido.

Veamos algunos casos. Así por ejemplo, Mc 12,28-34:
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